حــلاّج: از تصوّف تا طغيان (بخش نخست)، علی ميرفطروس

تصوّف هر چند که در آب و هوای عربی – اسلامی متولّد شد، امّا به علّت علاقه اعراب به زندگی عملی (روزمرّه) در آنجا رشد نکرد بلکه در دامان انديشه و تفکّر ايرانی پرورش يافت ... غلبه و تفوّق فرهنگ غيراسلامی: مانند وجود رقص، سماع، موسيقی، مفهوم سروش (هاتف) و کوه قاف (البرزکوه)، خرابات (خور = خورشيدآباد) و اعتقاد به "وحدت وجود"، حضور و حاکميت جنبه ايرانی و ضداسلامی تصوّف را به خوبی نشان می دهند

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

* درک تاريخ، درکِ چشم اندازهای آينده نيز هست، چرا که آينده، برآيندِ ناگزير ِ گذشته و حال است.

اشاره:
چاپ پانزدهم کتاب حلاّج - پس از سال ها تأخير و انتظار – اخيراً منتشر شده است. بعد از گذشت حدود ۳۰ سال از نشر نخستين چاپ حلاّج (تهران، اردبيهشت ۱۳۵۷)، نويسنده اينک در حال تنظيم و تدوين مجموعة يادداشت ها و تحقيقات ۳۰ سالة خود دربارة اين شخصیّت شگفت تاريخ ايران و اسلام می باشد. بنابراين، اميد است که متن کامل حلاّج در آينده - با بيش از ۵۰۰ صفحه - چاپ و منتشر گردد.
مقدمه و پيشگفتار چاپ جديد حلاّج، کم و کيف تحقيق و سير و سلوک نويسنده با حلاّج را نشان می دهند. در انتشار اينترنتی مقدمه و پيشگفتار کتاب، تمام زيرنويس ها، منابع و مآخذ حذف گرديده اند. برای آگاهی از اين منابع و مآخذ، خوانندگان علاقمند می توانند به اصل کتاب حلاّج (چاپ پانزدهم) و يا به سايت نگارنده مراجعه نمايند.

مقدّمه
(برای چاپ چهاردهم )

انديشيدن به حلاّج از دوران نو جوانی در من شکفته شد، يعنی در يکی از شب های سُنتـّی «يلدا » که حافظ خوانی های پدر، مرا با اين شعر شگفتِ « حافظ » آشنا ساخت:

گفت: آن يار کزو گشت سر ِ دار بلنـــــــد
جُرمش اين بود که اسرار هويدا می کرد

از همان دوران، چگونگی زندگی و عقايد حلاّج و يا چرائی قتل فجيع او – همواره – موضوع انديشه و احساس من بوده است. پرسش اين بود:
- براستی اين مرد کيست که در « شبانه روز هزار رکعت نماز کردی» و « ... دلقی پوشيده داشت که بيست سال (از تن) بيرون نکرده بود. روزی به ستم از وی بيرون کردند، در او شپش يافتند، يکی از آن وزن کردند، نيم دانگ سنگ (= حدود نيم گرم) بود ... و، گِرد او، عقربی ديدندکه می گرديد، قصد کُشتن کردند، گفت: دست از وی بداریـد که ۱۲ سال است نديم ماست ».
- اين مرد کيست که روزها – ديوانه وار – در بازارهای بغداد گريه و فرياد می نمود و شب ها در گورستان ها – روی سنگ قبرها – ناله و مویـه می کرد و موی از سر می کَنـد و مرگ خويش را از خدا خواستار بود؟
- اين مرد کيست که « برای زندگی، ارزشی قائل نبود و زمين برای او مزبله ای بود. سرنوشت مردم برای او مطرح نبود، چون زندگی برايش مطرح نبود (و لذا) مرگش، ضرری برای هيچ کس نداشته، (اينگونه مرگ ها) بی ارزش ترين مرگ هاست ».
با اين حال:
- اين مرد کيست که از طرف شريعتمداران، تکفير شد بطوريکه بدستور علمای اسلامی، رسالات و نوشته های وی را جمع آوری کرده و سوزاندند؟
- اين مرد کيست که پاسداران ديانت و خلافت، او را تعقيب، دستگير، محاکمه و سرانجام بطرز فجيعی بقتل رساندند؟
- اين مرد کيست که پس از قتل وحشيانه اش، شريعتمداران و پاسداران سياسی آنان از خاکسترش نيز – حتی – هراس داشتند بطوريکه روز ديگر گفتند: « اين فتنه بيش از آن خواهد بود که در حالِ حيات او ... پس، حلاج را بسوختند و خاکسترش را به دجله ريختند ».
- آيا عقايد و آثار او چه خطراتی متوجهء ، شريعت و شريعتمداران می ساخت؟

چگونگی سير و سلوک باحلاج و تحقيق در زندگی او – خود – حديث مفصّلی است از اشتياق و عشق که پرداختن به آن، در اين مختصر، ميسر نيست، تنها اشاره می کنم که پس از سال ها مطالعه و پژوهش، به اين نتيجة یأس آور رسيدم که کار تحقيق را رها کنم چرا که همة متون و منابع از حلاّج بگونه ای سخن می گفتند که نمونه هائی از آن را در فوق آورده ايم. با اينحال، اين داوری ها و روايات – ناخودآگاه – ذهنيت جوان و جستجوگر مرا سيراب يا اقناع نمی کردند. در چنان فضائی بود که در يکی از روزهای گرم تابستان ۱۳۵۴ در کتابخانهء مجلس شورای ملی، به روايتی در کتاب " تجارب الاُمم " (ابوعلی مسکويه)، و " الفهرست " (ابن نديم) و " الفرق بين الفرق " (بغدادی) برخوردم که ديدگاه تازه ای بر مطالعات و تحقيقات من گشود و مرا به ادامة کار و تحقيق و تدقیـق در روايات تاريخی تشويق کرد، زیـرا، آن روايت ها همة داوری های صوفيانه و مجنونانة فوق در بارة حلاّج را اکيداً مورد ترديد و سؤال قرار می دادند.
خودسانسوری نويسندگان و محققّان ايرانی و خصوصاً موانع بسيار در انتشار کُتب تاريخی و تحقيقاتی، خود بخود، راه را برای بيان بسياری از مسائل تاريخی فرو می بست. اين مسائل، خصوصاً اگر با بينش انتقادی روايت های رسمی ِ تاريخ ايران و اسلام همراه می بود، آنگاه، طرح آن مسائل تاريخی – خود – می توانست « مساله ساز » نيز باشد؛ (که سرنوشت خونين زنده ياد « احمد کسروی »، نمونهء عبرت انگيز آن است).

بدين ترتيب: در شرايط فقدان آزادی انديشه، انتشار کتابی چون حلاّج نمی توانست بدور از سانسورها و خالی از نارسائی ها و کمبودها باشد. عدم بضاعت معنوی مؤلف در مراجعه به متون و منابع اساسی تر، نا آشنائی با تحقيقات محققان اروپائی خصوصاً با تحقيق پُرارج استاد لوئی ماسينيون و همچنين: بی توجهی در بکار گيری بعضی مفاهيم فلسفی و موضوعات تاريخی، بی ترديد به غنا و انتظام محققانة اين کتاب آسيب رسانيده اند، براين اساس بود که من از آغاز – در چاپ اول حلاّج – خود، آنرا « فقط مقدمه و زمينه ای در نگرش به زندگی و عقايد حلاّج » قلمداد کرده ام.
چاپ های متعدد اين کتاب و اقبال عظيم خوانندگان گرانقدر، بيش از همه، ضرورت بازخوانی متون تاريخی، بازنويسی تاريخ اجتماعی، خصوصاً بازشناسی جنبش های اصيل و چهره های آزاده و انديشمند تاريخ ايران را تاکيد می کند.
اينک که بيست سال از نخستين چاپ و انتشار حلاّج می گذرد، اسناد و تحقيقات بيشتری در شناخت اين چهرة شگفت تاريخ ايران فراهم آمده که شرايط دشوار موجود، متأسفانه، تنظيم و انتشار کامل تر کتاب را ازمـؤلف دريغ می دارد. در اين روزهای ناپايدار و دشوار که عمر کوتاه ما چونان جويباری به درياهای آرامش می پيوندد، اگر رخصت يا فرصتی برای بازنويسی « حلاّج » فراهم آيد، مطالب و محتوای اين کتاب به گونه ای ديگر خواهد بود.

تاريخ، شرح جنگ ها و عیّاشی ها و بيان شکست ها و ناکامی های سلاطين و سرداران نيست، تاريخ – بعنوان يک علم – بمعنای بررسی، کشف و تبيين روابط عِلّی ی حوادث و حرکت های اجتماعی است، و هم از اين روست که

درک تاريخ، درک چشم اندازهای آينده نيز هست، چرا که آينده برآيندِ ناگزير ِ گذشته و حال است.

اگر انتشار اين کتاب کوچک، توانسته باشد در فروکشيدن حجاب ابهام و در زدودن اوهام و خرافات از چهرة يکی از فرزانگان برجستة تاريخ و فرهنگ ايران کمکی نمايد، مؤلف به اجر و پاداش خويش دست يافته است.
چاپ جديد اين کتاب، به همهء فرزانگان و فرهيختگانی تقديم می شود که در شبانه های خاموشی و فراموشی - با بردباری، فروتنی و قناعت - در شناخت و شناساندن تاريخ و فرهنگ ايران همت بليغ مبذول داشته اند. بنابراين، اين کتاب کوچک به:
حسن پيرنيا (مشيرالدوله)، محمد علی فروغی، علامه علی اکبر دهخدا، استاد سعيد نفيسی، استاد ابراهيم پورداود، استاد عباس اقبال آشتيانی، استاد محمد معين، استاد ذبيح الله صفا، استاد عبدالحسين زرين کوب، استاد احسان يار شاطر و ... تقديم می شود.
علی ميرفطروس - نوامبر ۱۹۹۷ - پاريس

* * * * *

پيشگفتار
(برای چاپ پانزدهم )

تجزیـة امپراطوری عظيم عثمانی، لشگرکشی و حملهء ناپلئون به مصر، قيام ضداستعماری مردم سودان، قيام مردم هندوستان... و ديگر حوادثی که از آغاز قرن نوزدهم اتفاق افتاد، همه و همه، معادله های سياسی و موازنهء قدرت ها را در کشورهای شرقی دگرگون ساخت و باعث شد تا «شرقشناسی» از حالت کلاسيک خارج گرديده و در خدمت سياستمداران و دولت های غربی، فوايد عملی و تئوريک داشته باشد.
هنری برانسشويک (متخصص ممتاز فرانسوی در تاريخ استعماری) می گویــد:
« کار بزرگ استقلال در ممالک استعمار زده، با انتشار آثار بيشماری دربارهء تاريخ واقعی اين کشورها، همراهی شده است.
ملت های جوان، آرزومندند که از خود تاريخ داشته باشند، سوای آنچه که قيم های خارجی آنها، تهيه کرده اند ... »
« فليپ ميسون » (مآمور عالی رتبهء سابق در هندوستان) نيز با توجه به اين حقيقت، می نويسد:
« ... بنابراين روشن است که پيروزی بر اذهان مردمی که در مستعمرات سابق زندگی می کنند تا چه اندازه برای قدرت های غربی اهميت حياتی دارد.»
در تحقـّق اين هدف مثلاً: « مدرسـهء زبان های شرقی » در دانشگاه لندن (يعنی يکی از معتبرترين مراکز شرقشناسی غرب) به بهانة مطالعة تاريخ ملت های آسيائی، به تعليم کارمندان اداری و استعماری و تربيت متخصصان فرهنگی برای نفوذ در کشورهای شرقی پرداخت.
... بدين ترتيب: «شرقشناسی» در دامان استعمار، رُشد و پرورش يافت و بصورت يک ابزار سياسی – تحقيقاتی، برای تأليف و تفسير تاريخ ملت های شرقی بکار گرفته شد آنچنانکه:

« طفلان ما، به لهجـهء تاتاری
تاريخ پُرشکوه نياکان را
می آمــوزند ...»

نتيجه اينکه: انسان شرقی، از نظر آگاهی خلع سلاح شد و تاريخ و فرهنگ خــود را در آئينة تفکر و تحقيقات مستشرقين غربی شناخت و ...»
با پايان عصر استعمار و با ظهور ايران شناسان و شرق شناسان برجسته ای مانند (لوئی ماسينيون، رنـه گروسـه، ادوارد براون، آرتور کريستن سن، نيکلسون، هلموت ريتر، کلمان هوار، ویـدن گرن، مادلونگ و ...) شرقشناسی از اعتبار و اهميت علمی فراوان برخوردار گرديد بطوريکه امروزه ما شناخت بخش مهمی از تاريخ و تمدن خود را مديون زحمات و کوشش های اين شرق شناسان هستيم.

* * *

در بارة منشاء پيدايش تصوف نظريه های مختلفی ابراز شده است: عده ای – مانند: مِرِکس، ماکدونالد، آسين پالاسيو و
نيکل سون – منشاء تصوف را از بطن فلسفة «نوافلاطونی» و زُهــد و عرفان مسيحيت بيرون کشيده اند. "فون کرمر" و "دوزی"، منشاء تصوف ايرانی را در فلسفهء «ودان تا»ی هندوان جستجو کرده اند در حاليکه "ادوارد براون"، تصوف را واکنشی آریـائی در برابر دين جامد ساميان دانسته است.
«ماسينيون» تصوف را پديده ای ميداند که در زمينهء اسلام پديده آمده و آنرا دنبالهء سير تکاملی گرايش های زاهدانة نخستين سدهء رهبری اسلام، بشمار آورده است.
« پـطروشفسکی » نيز ضمن تآئيد اين عقيده ، می گويد: "صوفيگری بر زمينهء اسلامی و بر اثر سير تکاملی طبيعی دين اسلام و در شرايط جامعهء فئودالی پديد آمده و معتقدات عرفانی غير اسلامی، موجب ظهور تصوف نگشته، ولی بعدها اندک تأثيری در سير بعدی آن داشته است".
«دکتر عبدالحسين زرين کوب» نيز تصوف را چيزی مستقل می داند که "منشاء واقعی آن اسـلام و قرآن است» هر چند که او در تحقيقات بعدی خويش از «تصوف ايران» و تأثير آن بر عرفان اسلامی سخن گفته است".
«سعيد نفيسی»، تصوف ايران را از عرفان عراق و بين النهرين و مغرب متمايز کرده و تصوّف را حکمتی بکلی آريائی دانسته و هرگونه رابطة آنرا با افکار سامی انکار کرده است. وی همچنين، تآثير فلسفة نوافلاطونی و تفکر اسکندرانی، هرمسی و ... بر تصوف ايرانی را، مردود ميداند. با اينحال، سعيد نفيسی تأثير فلسفة مانوی را بر تصوّف ايران و همانندی اين دو جريان فکری را تأئيد کرده و اضافه می کند که فلسفه های يونانی، يهودی و مسيحی، بطور غيرمستقيم و از طريق دين «مانی» بر تصوّف ايران اثر
گذاشته اند. او همچنين تآثير فلسفهء بودائی بر تصوف ايران و روابط متقابل اين دو را با هم، پذيرفته و طریـقهء تصوف ايران را، طریـقة «ايران و هند» ناميده است.
بطوريکه می دانيم، ايرانيان باستان دارای جهان بينی و مشرب فلسفی خاصی بودند که ما آنرا بنام «فلسفة اشراق» می شناسيم، براساس اين فلسفه، «نـــور» اصل حقيقت است و جهان محسوس تحت سلطه جهان نورانی و ملکوتی قرار دارد. متفکران و فلاسفـهء ايرانی، با مبانی و اصول اين فلسفه، به توضيح هستی می پرداختند.
افکار فلسفی اشراقيون ايران، در طرز تفکر بيگانگان و سيستم های فلسفی ديگر بی تأثير نبوده است. مثلاً: فلسفهء نو افلاطونی که در تصوف و عرفان شرق تأثير فراوان داشته است، بنوبهء خود، از فلسفة اشراق ايران بهره برده، بطوریـکه "فلوتين" (پيشوا و بنيانگذار فلسفة نوافلاطونی) ضمن مسافرتی به ايران در زمان شاپور اول ساسانی، با فلسفهء اشراق آشنائی يافت و پس از او نيز، شاگردان و پيروانش به ايران آمده و به آموختن و مطالعة فلسفه و عرفان ايرانی پرداخته و سپس به سرزمين خود (اسکندريه) بازگشتند. مقوله های فلسفی مانی و نوافلاطونيان (از جمله مقولهء فنـا، زُهــد، سير و سلوک، ریـاضت) و آئين اخلاقی اين دو، با هم شباهت های فراوان دارند.
تصوّف، هر چند که در آب و هوای عربی – اسلامی متولد شد، اما به علت علاقهء اعراب به زنـدگی عملی (روزمره)، در آنجا رُشد نکرد، بلکه در دامان انديشه و تفکر ايرانی پرورش يافت و از اين طریـق، با انديشه های مانی و فلسفه های يونانی و هندی تکامل پذيرفت، بنابراين شگفت نيست که بزرگترين صوفيان و عارفان از ايران و خصوصاً از خراسان برخاسته اند.
غلبه و تفوق فرهنگ غيراسلامی مانند، وجود رقص، سماع، موسيقی، مفهوم «سروش» (هاتف)، «کوه قاف» (البرز کوه)، خرابات (خور = خورشيدآباد) و اعتقاد به «وحدت وجود» (که عده ای از فلاسفه آنرا انکار مؤدبانهء خـــــدا می دانند) حضور و حاکميت جنبهء ايرانی و ضداسلامی تصوف را بخوبی نشان می دهند.
تصوف، ابتدا فاقد مبانی فکری مدوّن بود و اين، تنها با آغاز خلافت عباسی و با انقلاب فرهنگی ايرانيان بود که مبانی نظری تصوف با بهره برداری از عرفان ايرانی، يونانی و هندی تدوين گرديد و از اينجا عرفان و تصوّف بصورت يک رقيب واقعی، وبالِ گردن فلسفة ايرانی – اسلامی گرديد.
تصوّف، در روند تکاملی خود مراحل چنـدی را پيموده است و ما از نظر تاريخی – اجتماعی آنرا به سه دوره تقسيم ميکنيم:

۱ – تصوف توکّل: که در اواخر حکومت اُموی (قرن دوم هجری/ هشتم ميلادی) آغاز می شود. برجسته ترين نمايندة اينگونه تصوف، صوفی ايرانی الاصل، «حسن بصری» (در گذشته به سال ۷۳۸ ميلادی) است که گويا برای اولين بار کلمه «صوفی» را بکار برده است.
متصوفين اين دوره، با اعتقاد به قـُل! کُل من عندالله = بـگــوی! همــه چيز از جانب خــداست (سورة نساء – آیة ۷۸) شرايط موجود جامعه را «مُقدّر الهــی» می دانستند و لذا بجای درگيری با تضادها و تبعيضات موجود اجتماعی، به کيش فقرپرستی، زهد و پرهيز روی آوردند، در « خويش » فرو رفتند و به «ارتقاء روح» پرداختند و برای رستگاری خويش و خلق، به خــدا «توکل» کردند.

۲ - تصوف طغيان: (که در حکومت عباسيان و «عصر زرين فرهنگ ايران» در زمان سامانيان (قرن چهارم هجری / دهـم ميلادی) چهره می نمايد و رفته رفته قوام می يابد. سپری شدن استبداد سياه اُموی، نهضت فرهنگی ايرانيان در ترجمه و نشر آثار فلاسفه و متفکرين يونانی و هندی، و بالاخره، نهضت عقلی معتزله – که مبانی جزمی اسلام را متزلزل ساخت و باعث شک و انتقاد از بسياری اصول و عقايد اسلامی گرديد – همه وهمه، موجب پيدايش مرحلهء نوينی در تصوف (عرفان) گرديد. اين دوره – همچنين – با رشد شهرنشينی و پيدايش خانقاه هائی که عموماً باشگاه پيشه وران خرده پا بودند، مشخص می گردد. شايد بتوان گفت که تصوّف اين دوران تبلور پيکار معنوی اقشار خرده پای شهری عليه باورها و اعتقادات سُنتی مذهب حاکم بود. از همين هنگام است که «خانقاه»ها بسان سنگری در مقابل «مسجد»ها قــد علم کردنــد.
وجه مشخصهء تصوف اين دوره: عصيان عارفان عليه باورهای سُنتی، سرپيچی از قواعد مذهبی، شک در اصول و عقايد فقها، توجه و بازگشت نظر متصوفه از « خـــدا » به « انسان » و بالاخره ظهور "بايزيد بسطامی" ، "حسين بن منصور حلاّج" ... و طغيان عليه « خــدا سالاری » و پيدايش « انسـان خـــدائـی ».
تصوف اين دوران، در واقع تجلی مبارزه معنوی دو ديدگاه آریـائی و سامی ست که اولی، نمايندة «توحيد اشراقی» و دومی، نمايندة «توحيد عددی» بود. در تفکر اشراقی رسيدن به الوهیّت و نبوّت در توان همه انسان هاست، در حاليکه در تفکر عددی، تنها معدودی افراد برگزيده (پيغمبران و اولياء الله) شايسته نبوت و رسالت و الوهیّت هستند. در جهان بينی اشراقی (آریـائی) نماز و روزه و حج و فرايض مذهبی، سد راه و مانع حصول به حقيقت اند و به رابطه مستقيم انسان با خدا تاکيد می شود. به عبارت ديگر: در اشراق آریـائی، خالق و مخلوق بسان يک کل واحد، دارای پيوندی جوهری هستند و بقول شاعر:

« پيوسته است سلسلة موج ها بهم »

لذا، بقول حافظ:
در عشق، خانقاه و خرابات فرق نيست
هر جا که هست پرتو روی حبيب هست

هـمـــه خــدائی (Pantheisme ) يا شکل پيشرفتة آن Deisme)) نمايندهء چنين اعتقادی است.
با چنين ديدگاهی است که حلاج حتی ابليس را نيز ستايش می کند و وی را مورد دوستی و محبت قرار می دهد.
در حاليکه در جهان بينی عددی (سامی)، خالق و مخلوق بسان دو جوهر جداگانه ظاهر می شوند. در اينجا هر قدر که خالق بزرگ و کامل و نامتناهی است، مخلوق به همان اندازه کوچک و ناقص و ضعيف و حقير است.
«ابليس» در جهان بينی سامی، سمبُل عصيان بر خدا و لذا نماد نفی و نفرت و نفریـن است ... بقول نيکلسون:
« سامی فقط درخت را می بيند، اما آریـائی، هم درخت را می بيند و هم جنگل را ».
بنابراين می توان با "بروان" و "اشپولر" هم عقيده شد که: عرفان ايرانی، واکنشی آریـائی در برابر دين جامد ساميان بود ... که در نمونه درخشان آن – حسين بن منصور حلاج – بطور کلی، دست رد به سينه اسلام می زد. قتل فجیـع حلاّج در ششمين روز جشن های نوروزی ايرانيان و همزمانی آن با زادروز زرتشت (۲۶ مارس ۱۹۲۲) و گــرداندن سر ِ بریـده حلاّج در شهرهای مهم خراسان توسط مأموران خليفه، آيا نشانهء نوعی تقاص يا تقابل دو ديدگاه آریـائی – ايرانی و عربی – اسلامی نيست؟

۳ – تصوف تقیـّـه: که با حمله و حکومت تُرکان سلجوقی بر ايران (در قرن ۱۱ ميلادی) آغاز می شود. در اين زمان، متصّوفه به تجربه دريافت که « زبان سرخ، سر سبز می دهد بر باد ».
وجه مشخصهء تصوف اين دوره عبارت است از: « پرهيز » از درگيری های سياسی و اجتماعی صوفيان، حفظ ظاهر دين و متابعت از مذهب حقـّه، انتشار «فاتحة العلوم»، «تهافت الفلاسفه» و «احياء علوم دينی»ی امام محمد غزالی و ... سرانجام: آغاز انحطاط فکر و فلسفه در ايران و پيدايش جامعه ای بَرده و برَده پرور.

* * *
ادامه دارد
www.mirfetros.com